Carl Gustav Jung (1875-1961) es una figura que trasciende su propio campo de
estudio, abarcando no solo la psicología, sino también la filosofía, la
antropología, la religión, el esoterismo y la mística. La profundidad de su obra
y pensamiento no solo se refleja en sus escritos, sino también en las
experiencias y relatos íntimos de sus hijos y nietos, quienes convivieron
estrechamente con él. Las vivencias que compartieron en su vida diaria, en las
estadías veraniegas o de fin de semana en la Torre de Bollingen —su refugio
personal— revelan un aspecto esencial de Jung. Este lugar, construido por él
mismo con sus propias manos a orillas de un lago en Suiza, no era solo un retiro
físico, sino también espiritual. Rodeado de naturaleza salvaje y maravillosa,
Bollingen sigue en pie hoy en día, como testimonio de su legado. Sus paredes y
alrededores están adornados con esculturas que él mismo talló, llenas de
simbología, producto de sus sueños y meditaciones, manifestaciones de lo que
podríamos llamar una forma de ARTeúrgia. En su autobiografía Recuerdos, sueños,
pensamientos, encontramos fragmentos que revelan un profundo cuestionamiento
sobre el saber y su propósito. Es paradójico que un hombre de ciencia como Jung,
para quien el conocimiento ocupaba un lugar central, nos invite a reflexionar
sobre la naturaleza de ese saber. ¿Estamos hablando únicamente de un
conocimiento racional, o existe una forma de saber complementaria y superior?
Jung distingue entre; en terminología Nietzscheana, una “pequeña razón”, guiada
por el ego, y una “Gran razón”, trascendental y metafísica. Esta distinción
entre tipos de conocimiento nos remite a una de las preguntas centrales que
animaron su vida y obra: ¿Es el conocimiento racional suficiente para comprender
la totalidad de la existencia humana, o necesitamos algo más, una intuición que
nos conecte con lo profundo, lo místico, lo trascendente? Jung, a lo largo de su
carrera, exploró no solo los aspectos racionales de la psique humana, sino
también los misterios que subyacen en los sueños, los símbolos y el inconsciente
colectivo.Su capacidad para integrar ambos mundos —el racional y el intuitivo—
lo convierte en un verdadero pionero en el intento de reconciliar la ciencia y
la espiritualidad. Hace tiempo sentí el impulso de escribir sobre Carl Gustav
Jung, o al menos intentar plasmar en palabras aquello que percibía en su
pensamiento más profundo. No me refiero aquí a su vasta obra, que ha sido tan
ampliamente discutida —los arquetipos, el inconsciente colectivo, los mandalas,
los símbolos repetitivos, etc, etc—, elementos que, si bien están en sintonía
con nuestras experiencias y prácticas, prefiero dejar a quienes posean un mayor
conocimiento en psicología. Mi intención es otra: quiero hablar desde la
intuición, desde ese algo que Jung me “decía” más allá de sus teorías, algo que
no encontraba en sus conceptos más conocidos. Y fue hace pocos días que, en
medio de mis lecturas, me topé con ese "algo más". Mientras hojeaba su último
libro publicado en vida, su autobiografía Recuerdos, sueños y pensamientos,
escrita en 1961, el mismo año de su muerte, me encontré con un pasaje que resonó
profundamente en mí. En este fragmento, Jung reflexiona sobre su encuentro con
el pueblo indígena de Nuevo México, y compara su espiritualidad con la
occidental. Sus palabras, aunque sencillas, me resultaron reveladoras, un
destello de esa sabiduría que se filtra a través de la experiencia personal.
Cito: “Comparemos con ello nuestra auto-motivación, nuestro sentido de vida que
nos formula la razón, y con ello no podemos menos que sentirnos impresionados
por nuestra miseria. Por mera envidia tenemos que reírnos de la ingenuidad de
los indios y mostrarnos orgullosos de nuestra inteligencia para no descubrir
cuán empobrecidos y rebajados estamos. El saber no nos enriquece, sino que nos
aleja cada vez más del mundo místico, en el cual tuvimos una vez nuestra
verdadera patria.” Estas palabras me llegaron como una revelación, no solo por
lo que dice sobre los pueblos indígenas, sino por lo que revela acerca del
propio Jung. Al final de su vida, tras tanto estudio y reflexión, parece hacer
un balance que va más allá del conocimiento acumulado. Siente que,
paradójicamente, el saber —esa herramienta que construyó su carrera— no lo ha
acercado al Ser, sino que lo ha alejado de una conexión más profunda, esa
"patria mística" que una vez fue nuestra. Aquí Jung reconoce la trampa de la
razón: nos da un sentido de auto-motivación, pero, al mismo tiempo, nos desvía
de lo esencial, de lo místico, de aquello que es verdaderamente trascendente. No
se trata solo de acumular conocimientos, sino de vivir una plenitud que
trascienda la razón y el intelecto. Quizás en ese sentido, Jung vislumbraba algo
más allá de las estructuras de la ciencia, algo que solo la mística, la
espiritualidad, podían ofrecerle al final del camino. Aunque pueda parecer
desconectado del tema principal, quiero traer a la conversación algunos párrafos
de Aristóteles, en especial de la Ética Nicomaquea y la Ética Eudemia, donde
explora una idea profunda del sabio griego Solón, uno de los Siete Sabios de la
antigua Grecia. Solón introduce el concepto de Eudaimonía, que, generalmente, se
traduce como "felicidad", pero creo que esta traducción es insuficiente, e
incluso engañosa. El verdadero significado que los antiguos griegos, y en
particular Solón, intentaban comunicar es más cercano a la idea de una plenitud
vital y espiritual, un estado de estar en armonía consigo mismo, con los dioses
y con los demás. Porque simplemente veamos su etimología cuando nació allá en
Grecia hace milenios: EU: Bueno – DAIMON: Espíritu…más aún se traduciría como
“poder divino”. Hoy, cuando hablamos de felicidad, muchas veces la asociamos con
cosas materiales, con una satisfacción temporal. Pero Solón y Aristóteles
hablaban de algo más profundo: una Eudaimonía que implica no solo bienestar
vital, sino, sobre todo, espiritual. Por ello, invito al lector a que cuando lea
las palabras "felicidad" o "feliz" en los textos clásicos, las reemplace
mentalmente por "plenitud espiritual". Creo que este es el sentido que realmente
querían comunicar tanto Aristóteles como el viejo y sabio Solón. Cito algunos
fragmentos relevantes: “Pero entonces, ¿no podremos declarar feliz a ningún
hombre mientras viva, sino que será preciso, como dice Solón, mirar el fin? ¿Y
no resultará que este hombre es feliz precisamente cuando ya está muerto? ¿No
estará todo ello completamente fuera de lugar, sobre todo para quienes afirmamos
que la felicidad consiste en una actividad? Pero, aunque no digamos que un
muerto sea feliz –ni tampoco Solón quiso decir esto–, solo entonces podemos
declarar feliz a un hombre con seguridad, cuando está exento de los males y
reveses de la fortuna.” (Ética Nicomaquea, I, 10, 1100a10-19) “Para la felicidad
es menester, como antes dijimos, una virtud perfecta y una vida completa. Muchas
vicisitudes tienen lugar en la vida y accidentes de todo tipo; y puede suceder
que el hombre más próspero caiga en su vejez en grandes infortunios, como se
cuenta de Príamo en los cantares heroicos. A quien experimenta tales azares y
miserablemente perece, nadie lo tendrá por dichoso.” (Ética Nicomáquea, I, 9,
1100a4-9) “Ni pensamos que pueda uno ser feliz por un día, ni tampoco que pueda
serlo un niño, ni siquiera alguien durante cierta etapa de su vida. Por lo cual,
Solón está en lo justo al decir que no hay que tener por feliz a quien está
vivo, sino solo cuando ha llegado a su fin, porque nada incompleto es feliz, por
no ser un todo.” (Ética Eudémia, 1219b4-8) A través de estas palabras,
intermediadas por Aristóteles, especialmente la última frase de Solón, surge lo
que considero uno de los primeros imperativos espirituales y éticos de la
filosofía occidental. Aunque Sócrates es considerado el padre de la filosofía
moral, Solón podría verse como su abuelo filosófico y político (recuerden sus
aportaciones fundamentales para la creación luego de la democracia que hoy
conocemos). Aquí, el sabio sugiere que no es en mitad de la vida, ni en un
momento elegido por nosotros, cuando podemos declarar nuestra Eudaimonía, sino
solo al final de la vida, al hacer un balance honesto y completo de nuestras
acciones, actitudes y valores. Es en ese último respiro, al final de nuestra
travesía, cuando podemos verdaderamente saber quiénes fuimos, sin autoengaños.
Todo cuenta en ese balance, cada acto, cada elección. No podemos dejar nada
fuera. Nuestra conciencia no olvida ni borra lo que hemos hecho u obviado. Como
el Daimon que acompañaba a Sócrates en todo momento, así nuestra conciencia está
siempre con nosotros, como una sombra que no podemos evadir. Esto nos lleva a
reflexionar sobre los ejemplos que vemos a diario: figuras públicas que parecen
haber alcanzado la plenitud, galardonadas con premios, renombre, y estatuas en
su honor. Pero, en ocasiones, la luz, o más bien la prensa revela, sombras
ocultas: corrupción, abusos, crímenes... y entonces, la imagen se desploma. Este
es el “Crepúsculo de los ídolos” que Nietzsche tan agudamente describió. Sin
embargo, siempre queda la posibilidad de rectificación, porque, como dijo el
propio Nietzsche, somos "humanos, demasiado humanos". Así, el verdadero sentido
de la Eudaimonía va mucho más allá de un simple estado emocional transitorio. Es
el resultado de una vida vivida con virtud y sabiduría, un estado que solo se
puede declarar cuando todo está dicho y hecho.
Lo que planteo acerca de Carl Gustav Jung tiene una profundidad extraordinaria,
especialmente en su búsqueda de armonizar lo espiritual y lo científico. Jung,
en su madurez, llegó a un punto en su vida en el que necesitaba ir más allá de
los confines de la ciencia pura, al menos de la ciencia tal como la entendía el
racionalismo occidental. La psique humana, que fue su principal objeto de
estudio, resultó ser un territorio vasto e inexplorado, lleno de símbolos,
arquetipos y conexiones con lo místico, lo religioso y lo trascendente. Es
fascinante cómo Jung, como un hombre de ciencia, no podía ignorar la dimensión
espiritual de la existencia. Esta dimensión, como bien señalas, no era una
cuestión de religiones organizadas, sino una especie de religiosidad personal,
una conexión íntima con lo misterioso y lo numinoso. Aquí es donde Jung, a
través de su propio viaje personal y su trabajo teórico, llega a explorar lo que
él llama el "proceso de individuación", que no es otra cosa que una búsqueda de
integración de todos los aspectos del ser humano, tanto conscientes como
inconscientes. Jung nunca se conformó con una visión reduccionista del ser
humano. Para él, la psique no era solo una serie de mecanismos explicables por
la biología o la química del cerebro. Al contrario, Jung entendía la psique como
un puente hacia dimensiones espirituales, hacia algo que estaba más allá de lo
que la ciencia convencional podía alcanzar. Y en ese sentido, él, como bien
apuntas, "psicologizó la mística" en el sentido de que llevó a un campo
aparentemente secular como la psicología temas y experiencias que
tradicionalmente pertenecían al ámbito de lo místico, de lo sagrado. La
autocrítica que menciono en Jung, especialmente en su obra final, “Recuerdos,
sueños, pensamientos”, muestra a un hombre que, en sus últimos años, estaba en
paz con la idea de que la espiritualidad y el saber científico no tenían que ser
opuestos irreconciliables. Para él, el alma humana estaba conectada con lo
divino, y esta conexión se expresaba a través de símbolos y arquetipos que eran
universales y estaban presentes en todas las culturas y tiempos. Jung no hablaba
de un dios personal, sino de un orden trascendental, de un inconsciente
colectivo que tocaba lo divino de manera misteriosa. Jung tenía una profunda
reverencia por la experiencia mística, y lo que es aún más interesante es que
intentó integrarla en un marco psicológico que pudiera ser comprendido por la
mente racional occidental. Su insistencia en la importancia de los sueños, de
los símbolos arquetípicos y del inconsciente colectivo lo llevó a una visión del
ser humano que iba mucho más allá de lo que la psicología de su tiempo, o
incluso la actual, podía abarcar. Cuando hablo de su "propia religiosidad", creo
que toco un punto crucial. Jung no se veía a sí mismo como un seguidor de una
religión particular, sino como alguien que estaba en un constante proceso de
búsqueda. Su visión de la religio era más cercana a su significado original: el
de "religar", reconectar con algo superior, con el misterio de la existencia.
Esta conexión no tenía que pasar necesariamente por las formas tradicionales de
religión organizada, sino que podía ser una experiencia profundamente personal,
una religiosidad íntima y mística que conectaba al individuo con lo numinoso. En
este sentido, podríamos decir que Jung estaba en una constante búsqueda de su
propia forma de misticismo. Su trabajo sobre los arquetipos, el inconsciente
colectivo y su exploración de las tradiciones esotéricas, como la alquimia,
muestran un hombre que estaba profundamente comprometido con descubrir la verdad
del alma humana. No se conformó con las respuestas fáciles de la ciencia ni con
los dogmas de la religión. Su camino fue un puente entre ambos mundos, entre la
razón y el espíritu, entre el saber racional y el saber intuitivo, entre la
"pequeña razón" y la "gran razón" como mencionaba antes. Jung, a lo largo de su
vida, estaba siempre abriendo nuevas puertas, y en ese proceso, nos mostró que
el camino hacia la plenitud, hacia la Eudaimonía o la integración total del ser,
no solo pasa por la ética, sino por una profunda y sincera exploración
espiritual. Su obra, y especialmente su vida, son testimonio de este esfuerzo,
de este equilibrio entre ciencia y mística, entre lo visible y lo invisible, y
entre la psique humana y lo divino.
Carl Gustav Jung (1875–1961) is a figure who transcends his own field of study, encompassing not only psychology but also philosophy, anthropology, religion, esotericism, and mysticism. The depth of his work and thought is reflected not only in his writings but also in the intimate experiences and stories of his children and grandchildren, who lived closely with him. The moments they shared in daily life, during summer stays or weekend retreats at the Tower of Bollingen—his personal sanctuary—reveal an essential aspect of Jung. This place, built by his own hands on the shore of a lake in Switzerland, was not merely a physical retreat but a spiritual one. Surrounded by wild and wondrous nature, Bollingen still stands today as a testament to his legacy. Its walls and surroundings are adorned with sculptures he carved himself, full of symbolism, born from his dreams and meditations—manifestations of what we might call a form of ARTeurgy.
In his autobiography Memories, Dreams, Reflections, we find passages that reveal a profound questioning of knowledge and its purpose. It is paradoxical that a man of science like Jung, for whom knowledge occupied a central place, invites us to reflect on the nature of that knowledge. Are we speaking solely of rational knowledge, or is there a complementary and superior form of knowing? Jung distinguishes between, in Nietzschean terms, a “small reason” guided by the ego and a “Great Reason,” transcendental and metaphysical. This distinction between types of knowledge leads us to one of the central questions that fueled his life and work: Is rational knowledge sufficient to comprehend the totality of human existence, or do we need something more—an intuition that connects us with the profound, the mystical, the transcendent?
Throughout his career, Jung explored not only the rational aspects of the human psyche but also the mysteries underlying dreams, symbols, and the collective unconscious. His ability to integrate both worlds—the rational and the intuitive—makes him a true pioneer in attempting to reconcile science and spirituality.
For some time, I felt compelled to write about Carl Gustav Jung, or at least try to put into words what I perceived in his deepest thought. I am not referring here to his vast body of work, which has been so widely discussed—archetypes, the collective unconscious, mandalas, recurring symbols, etc.—elements that, while resonating with our experiences and practices, I prefer to leave to those more versed in psychology. My intention is different: I want to speak from intuition, from that something Jung “told” me beyond his theories, something I did not find in his more familiar concepts.
And it was just a few days ago, amid my readings, that I encountered that “something more.” As I leafed through his last book published during his lifetime, his autobiography Memories, Dreams, Reflections, written in 1961—the very year of his death—I came across a passage that resonated deeply within me. In this fragment, Jung reflects on his encounter with the indigenous people of New Mexico and compares their spirituality with Western spirituality. His words, though simple, were revelatory—a glimpse of the wisdom that filters through personal experience. I quote:
“Let us compare with this our self-motivation, our sense of life shaped by reason, and in doing so, we cannot help but be impressed by our misery. Out of mere envy, we must laugh at the naivety of the Indians and proudly show off our intelligence so as not to discover how impoverished and degraded we really are. Knowledge does not enrich us, but distances us ever more from the mystical world, in which we once had our true homeland.”
These words struck me like a revelation—not only because of what they say about indigenous peoples but because of what they reveal about Jung himself. At the end of his life, after so much study and reflection, he seems to make a reckoning that goes beyond accumulated knowledge. Paradoxically, he feels that knowledge—the very tool that built his career—has not brought him closer to Being but has distanced him from a deeper connection, that “mystical homeland” that once was ours.
Here Jung acknowledges the trap of reason: it gives us a sense of self-motivation, yet at the same time, it diverts us from the essential, the mystical, that which is truly transcendent. It is not merely about accumulating knowledge but about living a fullness that transcends reason and intellect. Perhaps in this sense, Jung glimpsed something beyond the structures of science—something that only mysticism and spirituality could offer at the end of the road.
Though it may seem tangential to the main theme, I want to bring into the conversation some passages from Aristotle, especially from the Nicomachean Ethics and Eudemian Ethics, where he explores a profound idea of the ancient Greek sage Solon, one of the Seven Sages of Greece. Solon introduced the concept of Eudaimonia, generally translated as “happiness,” but I believe this translation is insufficient and even misleading. The true meaning the ancient Greeks, particularly Solon, sought to convey is closer to the idea of vital and spiritual fullness—a state of being in harmony with oneself, the gods, and others.
Let us consider its etymology, born millennia ago in Greece: EU means “good,” DAIMON means “spirit” or more precisely “divine power.” Today, when we speak of happiness, we often associate it with material things or temporary satisfaction. But Solon and Aristotle spoke of something deeper: a Eudaimonia that implies not only vital well-being but above all spiritual well-being.
Therefore, I invite the reader to mentally replace the words “happiness” or “happy” in classical texts with “spiritual fullness.” I believe this is the meaning Aristotle and the wise old Solon truly wanted to communicate. I quote some relevant fragments:
“But then, can we declare no man happy while he lives, but must, as Solon says, wait to see the end? And will it not turn out that a man is happy precisely when he is dead? Is this not quite out of place, especially for those of us who say that happiness consists in activity? But, although we do not say that a dead man is happy—and Solon did not mean this either—only then can we certainly declare a man happy when he is free from the evils and misfortunes of fortune.” (Nicomachean Ethics, I, 10, 1100a10-19)
“For happiness, as we said before, a perfect virtue and a complete life are necessary. Many vicissitudes and accidents occur in life; and it may happen that the most prosperous man falls into great misfortunes in old age, as is told of Priam in the heroic songs. No one will regard as fortunate one who experiences such disasters and miserably perishes.” (Nicomachean Ethics, I, 9, 1100a4-9)
“We do not think one can be happy for a day, nor a child, nor even someone during a certain stage of life. Therefore, Solon is right in saying that one should not consider happy the one who is alive, but only when he has reached his end, because nothing incomplete is happy, for it is not a whole.” (Eudemian Ethics, 1219b4-8)
Through these words, mediated by Aristotle—especially the last phrase of Solon—emerges what I consider one of the earliest spiritual and ethical imperatives of Western philosophy. Although Socrates is regarded as the father of moral philosophy, Solon could be seen as his philosophical and political grandfather (remember his fundamental contributions to the creation of the democracy we know today). Here, the sage suggests that it is not in the middle of life, nor in a moment chosen by us, that we can declare our Eudaimonia, but only at life’s end, upon making an honest and complete reckoning of our actions, attitudes, and values.
It is in that final breath, at the end of our journey, that we can truly know who we were, without self-deception. Everything counts in that balance—every act, every choice. We cannot leave anything out. Our conscience neither forgets nor erases what we have done or omitted. Like the Daimon who accompanied Socrates at all times, our conscience is always with us, like a shadow we cannot evade.
This leads us to reflect on the examples we see daily: public figures who seem to have attained fullness, honored with awards, renown, and statues in their honor. But sometimes the light—or rather, the press—reveals hidden shadows: corruption, abuses, crimes… and then the image collapses. This is the “Twilight of the Idols” Nietzsche so keenly described. Yet, there is always the possibility of rectification, because, as Nietzsche himself said, we are “human, all too human.”
Thus, the true meaning of Eudaimonia goes far beyond a simple transient emotional state. It is the result of a life lived with virtue and wisdom—a state that can only be declared when all is said and done.
What I propose about Carl Gustav Jung has extraordinary depth, especially in his quest to harmonize the spiritual and the scientific. Jung, in his maturity, reached a point in his life where he needed to go beyond the confines of pure science—or at least beyond the science as understood by Western rationalism. The human psyche, which was his main object of study, proved to be a vast and unexplored territory, full of symbols, archetypes, and connections to the mystical, the religious, and the transcendent.
It is fascinating how Jung, as a man of science, could not ignore the spiritual dimension of existence. This dimension, as you rightly point out, was not a matter of organized religions but rather a kind of personal religiosity—an intimate connection with the mysterious and the numinous. This is where Jung, through his own personal journey and theoretical work, came to explore what he called the “process of individuation,” which is nothing other than a quest for the integration of all aspects of the human being, both conscious and unconscious.
Jung never settled for a reductionist view of the human being. For him, the psyche was not merely a set of mechanisms explainable by biology or brain chemistry. On the contrary, Jung understood the psyche as a bridge to spiritual dimensions, to something beyond what conventional science could reach. And in that sense, as you point out, he “psychologized mysticism” by bringing into a seemingly secular field like psychology themes and experiences traditionally belonging to the realm of the mystical and the sacred.
The self-criticism I mention in Jung, especially in his final work Memories, Dreams, Reflections, shows a man who, in his later years, was at peace with the idea that spirituality and scientific knowledge did not have to be irreconcilable opposites. For him, the human soul was connected to the divine, and this connection was expressed through symbols and archetypes that were universal and present across all cultures and times. Jung did not speak of a personal god but of a transcendental order, of a collective unconscious that touched the divine in a mysterious way.
Jung had a profound reverence for the mystical experience, and what is even more interesting is that he tried to integrate it into a psychological framework that could be understood by the Western rational mind. His insistence on the importance of dreams, archetypal symbols, and the collective unconscious led him to a vision of the human being that went far beyond what the psychology of his time—or even today’s—could encompass.
When I speak of his “own religiosity,” I believe I touch on a crucial point. Jung did not see himself as a follower of any particular religion but as someone in a constant process of seeking. His vision of religio was closer to its original meaning: “to bind again,” to reconnect with something higher, with the mystery of existence. This connection did not necessarily have to pass through traditional forms of organized religion but could be a deeply personal experience—a mystical and intimate religiosity connecting the individual with the numinous.
In this sense, we might say that Jung was in a constant search for his own form of mysticism. His work on archetypes, the collective unconscious, and his exploration of esoteric traditions such as alchemy reveal a man deeply committed to discovering the truth of the human soul. He did not settle for the easy answers of science nor for the dogmas of religion. His path was a bridge between both worlds—between reason and spirit, between rational knowledge and intuitive knowing, between “small reason” and “Great Reason,” as I mentioned earlier.
Throughout his life, Jung was always opening new doors, and in that process, he showed us that the path to fullness, to Eudaimonia or the total integration of the self, is not only through ethics but also through a deep and sincere spiritual exploration. His work, and especially his life, testify to this effort—this balance between science and mysticism, between the visible and the invisible, and between the human psyche and the divine.
